Sans aller jusqu’à cette extrémité, Van Steen-berghen estime que l’ontologie reste un horizon indépassable, elle n’est pas un système des apories qu’il faudrait résoudre. Si elle pose problème de nos jours, c’est précisément parce qu’il y a toujours à dire au sujet de l’être. C’est cette ombre qui maintient la tension, la flamme de l’ontologie et nourrit tout désir d’une philosophie véritable. Dès lors, la « fin de la métaphysique » va de pair, paradoxalement, avec la résurgence des questions métaphysiques fondamentales. Interpréter la fin de la métaphysique comme un achèvement, c’est-à-dire comme l’épuisement de toute possibilité n’a aucun sens si l’on ne précise pas ce qu’elle achève et en quoi il y a achèvement. Pour y parvenir, on est en quelque sorte condamné à mettre en relief les questions métaphysiques. D’une façon générale, lorsque Heidegger évoque la destruction des fonds traditionnels de l’ontologie antique, il n’a pas en vue la ruine de l’ontologie, mais plutôt une ouverture à de nouveaux axes : « La destruction n’a pas davantage le sens négatif d’une évacuation de la tradition ontologique. Au contraire, elle doit situer celle-ci dans ses limites positives . »
La destruction serait donc plutôt une reconstruction à partir de laquelle pourrait se déployer l’interrogation sur l’être. Cependant, nous savons que Heidegger est l’un des premiers à parler de l’oubli de l’être par la métaphysique. À ses yeux, la métaphysique occulte la question de l’être en le substituant à l’étant. Dans la métaphysique traditionnelle, l’être en tant qu’être a masqué l’étude de l’étant dans son être. Heidegger estime que la métaphysique, du fait qu’elle ne se représente que l’étant en tant qu’étant, ne pense pas l’être lui-même. Elle « ne répond nulle part à la question sur la vérité de l’être » . Si tel est le cas, l’ontologie n’est-elle pas sans valeur réelle ?
En tout état de cause, toute compréhension présuppose préalablement la définition de l’objet à comprendre, afin de discerner ce qui lui est propre et d’en marquer les limites. La définition vise donc la classification catégorielle et l’explicitation des relations que cet objet entretient avec d’autres. Or aucun concept ne s’oppose au concept d’être (sauf sa propre négation : le nonêtre). Comme l’affirme Van Steenberghen : « Aucun concept n’est plus primitif, ni plus simple, ni plus général que le concept d’être : car ce concept d’être est le premier de tous, puisque tous les autres l’impliquent ; c’est le plus simple, puisque tous les autres en sont des déterminations, des particularisations, des modes ; c’est le plus général ou le plus commun, puisque [...] seul le néant se trouve exclu de son extension . » Puisque le concept d’être implique tous les autres, il faut donc reconnaître la difficulté, au niveau conceptuel, de le définir. Car, rien n’est plus clair ni plus simple, ni plus évident, que le concept d’être. L’être est connu par soi, et est, de ce fait, réfractaire à toute définition.
Il faut aussi reconnaître que la définition de l’être par opposition au néant est trompeuse et constitue un simple artifice de langage, puisque « l’idée de néant ou de « non-être » présuppose l’idée d’être et ne peut donc vraiment servir à l’éclairer vraiment » . L’être est contenu dans toute réalité existante. Tout ce qui lui servirait de définition comporte donc déjà une idée d’être.
Par ailleurs, les philosophes à tendance empiristes, soucieux de donner à l’idée d’être un contenu concret, présentent l’être comme ce qui est donné dans l’expérience humaine. Ils relèguent ainsi l’être aux objets de notre expérience. L’être devient à cet effet « la substance des choses d’expérience » . Évidemment, c’est ignorer la transcendance de l’être et le réduire à ce qui se montre. À l’opposé, les philosophes à tendance idéaliste, poussés par la hantise d’une autonomie absolue de la pensée, prétendent trouver l’être dans la pensée en acte. Ils réduisent ainsi arbitrairement l’Être à l’Idée. Ici, c’est la pensée qui pose l’être. Dans cette seconde tendance, il faut ranger Descartes et l’idéalisme kantien. Selon Boumtjé, c’est le premier moment de la perte du bon sens. Car, en faisant abstraction de toute réalité empirique, on s’enferme dans l’immanence de la conscience. Cet enfermement « ne peut que créer une métaphysique suspecte pour la science, à cause des déductions non fondées sur la réalité de l’expérience » . Doit-on dès lors supposer que toute tentative de saisir l’être est vaine ? Rechercher l’idée contenue dans le concept être ne serait-il que vouloir définir une notion claire et simple par des notions plus obscures et plus complexes ? Autrement dit, une ouverture est-elle possible à l’explicitation de l’être ? Quels sont les enjeux contemporains susceptibles d’ouvrir d’autres horizons à la question de l’être de nos jours ?
Les enjeux de la question de l’être
Il faut tout d’abord rappeler que la question de l’être ne part pas d’une idée, mais de la réalité concrète. L’objet principal de l’ontologie est donc le réel tel qu’il est donné dans sa totalité. Autrement dit, ce qu’a en vue l’ontologie, c’est l’ensemble des êtres qui nous sont présents soit dans l’ordre phénoménal, soit dans l’ordre de la conscience. L’ontologie est l’étude de la nature fondamentale et de la propriété essentielle des choses. Elle s’intéresse à la raison d’être du réel, tandis que l’épistémologie se penche sur la manière dont nous sommes parvenus à cette connaissance et la validité de celle-ci. Le premier enjeu de la question de l’être est par conséquent épistémologique. Ici, nous découvrons que la connaissance n’est pas contemplation des idées dans l’immanence du sujet (idéalisme platonicien et kantien, rationalisme cartésien), mais intellection du monde. Il s’agit d’engager un questionnement qui permette d’entrer dans l’intelligibilité de la totalité du réel, chemin de la découverte du sens de l’existence et de l’univers. Dans ces conditions, la découverte inéluctable de l’être conduit nécessairement le métaphysicien à la recherche de sa raison d’être, de sa signification et de sa finalité.
C’est ici que le métaphysicien peut reprendre à son compte le triple questionnement kantien : Qui suis-je ? Que puis-je savoir ? Que puis-je espérer ? Ce faisant, l’ontologie rejoint notre existence concrète. Si l’être est pris pour du néant comme c’est le cas chez les nihilistes, l’homme ne peut être qu’un être pour la déchéance. L’existence perd toute sa signification, car l’homme n’a ni fondement, ni finalité. A contrario, si l’être est envisagé comme réel, fondement de l’existant, transcendant par rapport à l’existant, c’est toute l’existence qui reçoit une signification exceptionnelle. Raison pour laquelle, il importe d’examiner le rapport de l’homme à l’être. Il devient aussi impératif de découvrir les attributs caractéristiques de l’être, par lesquelles l’existence humaine elle-même se trouve éclaircie et porteuse de signification.
Eu égard à ce qui précède, les enjeux du questionnement ontologique sont multiples. Sans que ce questionnement soit directement de nature axiomatique, les enjeux existentiels de son questionnement sont considérables. La question de l’être est également une question fondamentale en philosophie. Elle est même au fondement de la philosophie. Elle est la question de principe par excellence. De sorte qu’il n’y a pas de philosophie partout où la question de l’être fait défaut. Car tout questionnement présuppose un questionné comme réel. Dans le cas contraire, ce serait un questionnement du néant ou du pur rien, bref, un non-questionnement.
Nécessité d’une reprise de la question de l’être
La répétition de la question de l’être n’est nécessaire que pour deux motifs inéluctables : l’actualité de la question et son ouverture. Il nous faut à cet effet montrer en quoi la question de l’être est une question actuelle et en quoi elle demeure une question ouverte. À supposer que l’on s’accorde sur le caractère fondamental de la question de l’être telle qu’elle s’est présentée à nos yeux, avons-nous aujourd’hui une réponse à la question de l’être. La reprise de la question de l’être repose sur le fait qu’une réponse déterminée à la question du sens de l’être fait défaut. Or, comme le relève Heidegger, « toute ontologie, si richement et solidement agencé que puisse être le système des catégories dont elle dispose, demeure aveugle et pervertit son intention la plus propre tant qu’elle n’a pas d’abord suffisamment tiré au clair le sens de l’être et n’a pas conçu cette clarification comme sa tâche fondamentale » .
Ceci dit, en dépit de la fétichisation de la question de l’être à l’époque contemporaine marquée par la « dissolution du fondement » , il importe de recentrer le débat sur le sens de l’être. De nos jours, l’ontologie semble n’évoquer qu’une archéologie conceptuelle traditionalisée. On note une radicale épochalité de la question de l’être qui semble légitimer un « dépassement » de la métaphysique. Ce dépassement repose sur une position ambiguë selon laquelle l’espace du savoir doit être occupé par « l’idée que la seule connaissance digne de ce nom est celle de la science » . C’est pourquoi on ne peut se déclarer métaphysicien de nos jours sans devenir suspect. Il nous faut examiner en profondeur ces vues simplistes, afin d’y déceler des paradoxes inextricables et proposer la méthode valable pour une véritable ontologie contemporaine.
La reprise de la question de l’être suppose primordialement que l’on se décide sur la méthode envisageable en ontologie. Heidegger procède par la méthode phénoménologique. Malheureusement, celle-ci ne le conduit qu’à élucider l’étant comme tel. Dès lors, le chemin vers l’être lui reste voilé. Par ailleurs, Heidegger ne peut qu’entrevoir la transcendance de l’être sans être capable de l’examiner. Le réalisme qui se trouve à mi-chemin entre l’idéalisme et l’empirisme semble être la méthode adéquate en ontologie. Il s’agit d’une véritable contemplation désintéressée du réel. Le réalisme est dicté par la fidélité au réel qui exclut toute déformation de l’objet par le sujet. Il repose sur cette affirmation primaire : « quelque chose existe ». Le réel devient alors la norme suprême de la connaissance et le fondement dernier de sa valeur. Le réalisme, selon Van Steenberghen, reconnaît la primauté de l’être ou du réel sur la pensée comme telle . Pour l’idéalisme issu de la révolution kantienne, au contraire, connaître serait synonyme de « poser l’être ».
Tout compte fait, la question de l’être demeure, de nos jours, une question ouverte et toujours actuelle. Actuelle parce qu’il nous faut corriger les déviations actuelles en ontologie ; ouverte, parce qu’elle recèle des mystères insondables que notre époque n’a pas encore fini d’explorer.
C’est la raison pour laquelle il faut garder le souci permanent du contact avec le réel. Ce qu’il faut dire, au terme de cette section, c’est que l’ontologie est une discipline austère et exigeante ; peu d’esprits acceptent de s’y engager et de se soumettre à cette ascèse intellectuelle. Certains, pourtant, se sont engagés sur ce chemin et ont développé une ontologie qui soit satisfaisante tant sur le plan de la méthode que des doctrines. Nous nous intéresserons particulièrement ici à l’ontologie du chanoine F. Van Steenberghen, autorité incontestée de l’histoire de la philosophie du XIIIe siècle.
L’ONTOLOGIE DE FERNAND VAN STEENBERGHEN
Van Steenberghen part du principe selon le-quel la connaissance de l’être est une connaissance infaillible et parfaitement objective . L’être synthétise tout le réel et est, à cet égard, le principe de toute expérience, si inconsistante soit-elle. Car, une expérience qui ne serait pas expérience de l’être serait une expérience du non-être, ce qui est dépourvu de sens. L’ontologie devient ainsi « une science qui se donne pour objet initial n’importe quel donné de l’expérience » ; dès lors, « l’ensemble des donnés de l’expérience sont accessibles au métaphysicien » . Représentant n’importe quel donné de l’expérience, l’être est un concept fondamental à partir duquel se construit tout l’édifice des représentations intellectuelles. Quelle est donc la valeur de ce concept qui synthétise tout le réel ? En quoi consiste exactement l’unité du réel ? L’être est, qu’est-ce que cela veut dire ? Cette seconde section envisage une présentation non exhaustive de la problématique de l’être chez Van Steenberghen.
Idée et sens de l’être chez Van Steenberghen
1.1. POSITION DE L’AUTEUR
Loin de plonger dans le scepticisme ou l’agnosticisme, notre auteur affirme que l’idée d’être a une signification réelle. Pour éviter toute équivoque, il importe de préciser que l’idée d’être est une idée abstraite et universelle, comme toutes nos idées . Autrement dit, elle est une transposition d’un donné concret au plan de la pensée conceptuelle. C’est une idée abstraite, car elle laisse dans l’ombre les déterminations particulières pour ne retenir que le minimum qu’il faut pour n’être pas rien. L’idée d’être outrepasse ainsi toute particularisation ou diversification, bien que ces déterminations ne soient pas étrangères à l’idée d’être. Car « dire qu’une détermination quelconque est étrangère à la signification de l’idée d’être, c’est assimiler cette détermination au non-être, au néant, ce qui est dépourvu de sens » . Ainsi, l’idée d’être représente adéquatement la réalité concrète, avec toutes ses différences, modalités et déterminations particulières. Dès lors, l’idée d’être signifie adéquatement n’importe quel donné, simple ou complexe. Elle cesse donc d’être totalement abstraite (au sens de partiel) pour devenir concrète. Ici, la diversité est assumée dans une unité foncière de par la similitude ontologique.
Incontestablement, cette similitude foncière du réel qu’introduit l’idée pourrait entraîner d’évidentes absurdités si l’on vient à nier la diversité des objets, mais encore, si l’on considère le concept d’être comme une représentation partielle des objets. À cet égard, « il faut donc reconnaître que le concept d’être n’est point parfaitement un dans sa signification, que celle-ci n’est pas identique, mais « proportionnelle » par rapport aux différents objets, que ce concept n’est pas univoque, mais analogique » . Ceci relève du fait que l’être n’est jamais un aspect, un élément, une détermination dissociable, même logiquement, des autres, car toutes les déterminations sont intrinsèquement et formellement de l’être. La seule condition requise pour qu’une chose soit représentable par le concept d’être, c’est de n’être pas pur néant. C’est pourquoi on parle de l’extension illimitée de l’idée d’être. Ainsi, s’il existe un au-delà quelconque de mon expérience, cet au-delà est adéquatement représentable par le concept d’être, sous peine de l’identifier au pur néant.
Bien entendu, ceci ne permet pas encore d’affirmer l’existence d’un au-delà de mon expérience. À ce niveau, tout au-delà de mon expérience demeure encore hypothétique. Par conséquent, revendiquer le caractère transcendantal de l’idée d’être, ce n’est pas revendiquer un quelconque au-delà indépendant de l’expérience. C’est tout simplement reconnaître l’unité foncière du réel présent à l’intelligence. Toutefois, cette extension transcendante de l’idée d’être permet de rejeter dans son principe même l’empirisme kantien. Van Steenberghen écrit à ce propos : « Il n’est pas vrai que l’exercice légitime de l’entendement s’arrête aux frontières de l’expérience ou du monde phénoménal ; capable de saisir l’être dans une expérience quelconque, je suis par le fait même, capable de connaître confusément, mais actuellement, le réel tout entier . » De même, l’idée transcendantale d’être rectifie le principe d’immanence selon lequel « un au-delà de la pensée est impensable ». Ceci n’est vrai que parce que l’objet de la pensée est l’être et que supposer un au-delà de l’être est absurde.
Faisons un pas de plus dans l’appréhension de l’idée d’être. L’expérience quotidienne nous met en présence des êtres finis qui s’opposent entre eux. Je suis « être », mais je suis un être-tel, m’opposant à d’autres êtres. En réalité, les êtres finis sont relatifs, certains sont causés et conditionnés par d’autres. Si l’idée d’être ne s’oppose qu’au pur néant, il faut admettre que l’être est inconditionné. L’être est nécessairement par soi. Il trouve en soi sa raison d’être. Au total, nous avons montré que l’idée d’être est une idée abstraite, c’est-à-dire une transposition conceptuelle du donné concret. Cependant c’est aussi une réalité concrète du fait qu’aucune détermination particulière du réel ne lui est étrangère.
1.2. ATTRIBUTS DE L’ETRE FINI
Fort de ces prémisses, il nous revient maintenant la tâche de procéder à la déduction des attributs de l’être fini. Que peut-on connaître de l’être en dehors des considérations générales précédemment évoquées ? L’être aurait-il des attributs caractéristiques exprimables en concept ? Parler d’attributs de l’être, ce n’est pas découvrir de nouvelles réalités ou de nouveaux aspects distincts de la valeur d’être. Il s’agit plutôt ici d’un effort de l’activité discursive de l’intelligence s’appliquant à découvrir, dans le réel, de nouveaux aspects intelligibles, exprimables par de nouveaux concepts. Selon Van Steenberghen, le « problème des attributs de tout être se ramène ainsi au questionnement suivant : Y a-t-il des relations fondamentales qui affectent tout être en tant qu’il est, et quelles sont-elles ? » .
La distinction. En jetant un regard sur le réel, nous sommes mis en présence des relations d’opposition et de convenance. En formulant le jugement suivant : tout être en tant qu’il est s’oppose au non-être et rien qu’au non-être, on en vient à déceler le premier attribut de l’être, selon lequel « tout être est distinct ou déterminé en tant qu’il est » . On ne peut parler de l’être qu’en ayant établi la relation d’opposition absolue au non-être. Or s’opposer au non-être, c’est ne s’opposer à rien, le néant n’étant qu’un être de raison sans consistance ontologique. C’est pourquoi être, c’est être distinct ou déterminé. La distinction présuppose aussi le principe d’identité. Selon notre auteur, il ne s’agit pas ici de ce que certains métaphysiciens appellent le « principe métaphysique d’identité » formulé en ces termes : « l’être est l’être » ou encore « ce qui est, est ce qui est ». En réalité, il s’agit là d’une pure tautologie tout à fait stérile, vide de sens et sans valeur métaphysique et épistémologique. On devrait plutôt affirmer que tout être est identique à lui-même. De même, entre l’être et le non-être, il n’y a pas une troisième possibilité. To be or not to be, disait Shakespeare.
L’indivision se révèle également comme un attribut caractéristique de l’être. Elle intervient comme réponse à la question de savoir si l’être est un ou multiple. La multiplicité suppose que l’être est divisé en tant qu’il est. Selon notre auteur, l’être, en tant qu’il est, ne comporte par d’autres oppositions que l’opposition au néant. Le multiple, a contrario, implique opposition d’éléments ou diversité, division interne. Il faut donc reconnaître que « l’être ne peut pas être multiple ou divisé en tant qu’il est » . La division dont il est question ici concerne la division interne de l’être. De fait, le risque est de concevoir l’être comme une somme des parties qui le composeraient. L’idée d’être exclut toute division ou opposition interne. Le cas de l’homme est très éclairant à ce niveau. En effet, je me conçois un, malgré les diverses parties de mon corps. Par ailleurs, l’indivision de l’être nous met en présence d’un autre attribut caractéristique de l’être, celui de la similitude ontologique. La similitude ontologique s’énonce en ces termes : tout être, en tant qu’il est, est semblable à tout autre être. Comment cela est-il possible, puisque nous faisons chaque jour l’expérience du divers ? En réalité, ce n’est qu’en tant que je suis un être tel (étant) que je m’oppose à d’autres êtres tels. Or, en tant qu’être, nous possédons une unité foncière avec les autres êtres. En vertu de sa valeur ontologique, tout être est semblable à tout autre être.
Si l’objet de la pensée est l’être. Il faut aussi admettre le principe d’intelligibilité de l’être selon lequel tout être, en tant qu’il est, est intelligible. Autrement dit, tout être est assimilable à la pensée. Le réel possède donc une vérité ontologique assimilable par l’intelligence. C’est en ce sens qu’il faut interpréter la formule de N. Boumtjé qui affirme que « le réel est normé » . Tout ce qui est réel est rationnel. Toutefois, la réciprocité n’est pas évidente comme le pensait Hegel. En guise de conclusion, rappelons tout simplement que les attributs de l’être ne sont pas des réalités distinctes de l’être lui-même. Ils nous permettent essentiellement de progresser dans l’intelligibilité de l’idée d’être. Il faut toute-fois reconnaître que chacun des attributs que l’on vient d’énoncer pose de réels problèmes métaphysiques face à l’expérience quotidienne.
Celle-ci nous met en présence de réelles antinomies concernant chacun des attributs de l’être. Si l’être est distinct et indivis, cela doit-il nous conduire à nier que tel réel est parfaitement composé de parties, qu’il est même décomposable et ne s’oppose pas qu’au pur néant ? Comment dès lors rattacher le divers à l’être ? Comment l’être peut-il être multiple et demeurer un ? Il s’agit principalement, dans cette partie, d’évaluer le problème du multiple et du devenir qui introduira le problème métaphysique de l’ordre des êtres.
Van Steenberghen et le problème métaphysique de l’ordre des êtres
2.1. LE MULTIPLE
L’expérience quotidienne nous permet de percevoir la multiplicité dans le réel. Les êtres finis s’opposent à d’autres, certains manifestant une dépendance plus ou moins profonde des autres êtres. Du reste, il faut reconnaître, comme le fait remarquer notre auteur, que « le multiple a été, dès l’aurore de la philosophie, le scandale des métaphysiciens » . Quelle doit être l’attitude du métaphysicien devant ce problème du multiple ?
Ce problème a reçu au cours de l’histoire des essais de solution, les uns de caractère radical (Héraclite et Parménide), les autres plus conciliants (Platon et Aristote).
À l’évidence, le monisme absolu chercha à surmonter l’antinomie de l’un et du multiple par la suppression du multiple et la négation du divers. Parménide estime que l’on ne peut couper l’être de sa continuité avec l’être « de sorte que ni il ne se dissipe au dehors, ni il ne se rassemble » . Il est foncièrement un. Pour les monistes, le divers n’est qu’apparent, superficiel, phénoménal. Cette position est pourtant intenable, car elle se heurte à une donnée évidente et inéluctable : le divers. Il ne suffit pas de le supprimer, mais il faut l’expliquer. Si le divers n’est qu’une simple apparence, il est une apparence réelle et non pas un pur néant ; il doit donc s’expliquer comme apparence réelle, car « le néant ne saurait prendre l’apparence du divers pour m’illusionner » .
La position radicale opposée est également sans issue : celle de la négation de l’unité du réel par l’affirmation d’un pluralisme absolu. Pour Héraclite, la nature est composée d’éléments contraires. C’est cette harmonie des contraires qui assure l’équilibre de l’univers. Car, comme le note Bréhier, « les opposés ne peuvent se maintenir que grâce à l’unité qui les enveloppe et les limite l’un par l’autre » . Pour le pluralisme absolu, on suppose que le divers s’impose, le réel étant multiplicité pure, diversité absolue. « Nous descendons et ne descendons pas dans le même fleuve, nous sommes et ne sommes pas . » Le concept d’être qui prétend synthétiser le divers n’est qu’un mot sans valeur objective. L’univers ne serait donc qu’une mosaïque incohérente d’absolus sans relation, ni similitude réelle avec les autres êtres. Pour Van Steenberghen, le pluralisme absolu « ruine l’intelligence en niant son objet formel ; il entraîne la suppression pure et simple de l’ontologie puisqu’il supprime son objet » . Comme c’est le cas pour le monisme absolu, le pluralisme absolu est une solution simpliste. Au lieu d’expliquer l’unité du réel, il la supprime arbitrairement. Si l’on tien compte de cette critique, il est en effet déconcertant de voir comment une telle position continue à faire école de nos jours. Peut-on valablement nier la valeur objective du concept d’être ? De même, affirmer l’être, n’est-ce pas affirmer l’unité du réel ? Quel objet s’oppose-t-il à l’être ? Notons également que le divers en lui-même possède une unité réelle par laquelle nous pouvons déceler qu’il s’agit d’une mosaïque incohérente. Il est absurde qu’une réalité puisse exister sans lien avec une autre réalité existante également. Dès lors, il nous faut affirmer qu’il y a diversité, mais également unité dans le réel. Qu’est-ce que cela peut bien vouloir dire ? Faut-il parler d’une diversité dans l’unité ? Le réel serait-il fondamentalement un, mais principe de modalités diverses ? Un problème se pose alors : comment le divers peut-il procéder de l’un ? Inversement doit-on admettre une certaine unité dans la diversité ? La diversité serait-elle première et l’unité seconde ? Si tel est le cas, il faudrait alors expliquer la similitude des êtres divers. Nous devons donc voir ici comment l’être peut être divers sans cesser d’être.
À n’en point douter, la solution à ce problème se trouve ailleurs, dans la distinction entre l’être en tant qu’être et l’être fini. Celle-ci nous amène à comprendre que l’être fini n’est pas une réalité simple, mais composée. Car seule une réalité composée pourrait posséder des déterminations particulières. Sans intégrer des contradictions internes, les déterminations particulières présentent le même sujet sous des rapports réellement distincts. Notre auteur prendra l’exemple selon lequel « le nombre 5 » est à la fois « plus grand que 3 » et « plus petit que 7 » sans que ces deux aspects différents impliquent une certaine dualité dans le nombre lui-même . Il faut donc admettre qu’une réalité puisse posséder des caractères différents suivant qu’on la compare à une autre réalité.
La situation est toutefois plus complexe concernant le problème de l’être fini. C’est la raison pour laquelle Van Steenberghen propose de procéder à des inférences métaphysiques. Il est question dans une inférence métaphysique de déceler les conditions ontologiques sans lesquelles une réalité serait inintelligible, incohérente, et donner ainsi libre cours à des affirmations contradictoires. En quoi la composition constitutive de l’être fini résout-elle le problème de l’antinomie de l’un et du multiple.
Premièrement, il faut considérer les composants de l’être fini comme des parties d’un seul sujet. Van Steenberghen affirme à cet effet : « Les composants doivent êtres conçus comme des parties essentiellement incomplètes, incapables d’autonomie ; ce sont des éléments corrélatifs, des co-principes réels, des “ composants ” dont l’union, essentielle et indissoluble, constitue le sujet fini ou le “ composé ” » . Ceci dit, l’être fini apparaît aux yeux de notre auteur, comme une synthèse réelle des coprincipes. C’est cette indissoluble unité qui rend compte des caractères surprenants du composé par lequel l’un et le multiple s’harmonisent et se concilient sans exclusion.
En conclusion de cette section, il faut dire que l’antinomie de l’un et du multiple trouve donc un premier élément de réponse dans la composition constitutive de l’être fini. Le problème du multiple ayant obtenu une esquisse de solution, il nous faut maintenant examiner la question du devenir.
2.2. LE DEVENIR
D’une façon générale, l’intelligence se heurte à ce deuxième fait : la diversité successive ou le changement. Qu’est-ce que le devenir et comment est-il rendu possible ?
De fait, nous faisons quotidiennement l’expérience du devenir. Le réel n’est pas figé dans l’immobilité, il devient autre, par l’apparition, la substitution et la disparition. Pour Van Steenberghen, « que le réel puisse être divers, c’est déjà une difficulté. Mais qu’il puisse devenir autre, c’est plus déconcertant encore » . En effet, comment ce qui n’était pas peut-il commencer d’être et comment ce qui est peut-il cesser d’être ? Comment quelque chose peut-il devenir autre ? Certains changements semblent n’être que des modifications superficielles qui affectent le sujet sans supprimer son identité. Tel objet devient autre sans devenir un autre. D’autres modifications, par contre, paraissent profondes au point d’affecter l’identité foncière du sujet. C’est, par exemple, le cas de la mort qui entraîne une perte de l’identité humaine.
Comment l’être peut-il donc devenir sans cesser d’être, lorsqu’on sait que le devenir suppose une certaine négation de la permanence. L’être n’exclut-il pas toute altérité, ne pouvant par conséquent devenir autre ? Devrait-on nier le devenir que nous présente l’expérience quotidienne ? Notre auteur résume la loi du devenir en ces termes : « Toute transformation implique, dans le sujet transformé, la présence d’un principe de déterminabilité essentiellement corrélatif aux principes de détermination de ce sujet . » Cette loi est certainement issue d’une interprétation de la théorie aristotélicienne de l’acte et de la puissance. Il s’explique ainsi : si le réel est capable de changer, c’est qu’il possède en lui-même un pouvoir réel de changer, une aptitude à devenir autre. Selon Aristote, en effet, l’être est en même temps acte et puissance. Comme l’affirme Aubenque, « seul l’Immobile est l’Acte pur, c’est-à-dire sans puissance [...]. Tout le reste, c’est-à-dire tout le mouvant, se caractérise par ce que la scholastique appellera “ composition ” d’acte et de puissance » . Ce n’est qu’ainsi qu’il peut être permanent et devenir. Aristote découvre donc que tout changement se ramène à l’actuation d’une puissance, à un passage de puissance à acte . C’est parce que l’être possède un principe de déterminabilité qu’il peut recevoir des déterminations nouvelles.
L’activité est ce qui rend quotidiennement le devenir perceptible. Quelles sont les implications ontologiques du devenir ? Pour les découvrir, Van Steenberghen passe donc par l’interprétation métaphysique de l’activité. L’activité est une forme de changement. En réalité, c’est parce que l’être fini est un être limité qu’il possède cette tendance active au « plus être ». Tout ce qui est fini est donc perfectible. La limitation de l’être fini est la raison suffisante du devenir. C’est pourquoi notre auteur estime que tout être fini possède, en tant qu’être, la tendance active à plus être.
En guise de conclusion, disons qu’en raison de ses principes de permanence (esse et essentia) l’être fini demeure ; en raison de sa puissance d’opération, de sa tendance active, il peut devenir. Le problème de l’un et du multiple, de la fixité et du devenir, laisse entrevoir un ordre dans le réel. Car, malgré leur diversité, les êtres possèdent une unité foncière et une similitude ontologique et, malgré le devenir, l’être garde sa continuité avec l’être. Qu’en est-il de cet ordre des êtres finis ?
2.3. IMPLICATIONS METAPHYSIQUES DE L’ORDRE DES ETRES FINIS
L’ordre métaphysique des êtres finis nous est révélé par les corrélations existantes entre ces êtres finis. Nous avons vu avec l’analyse du devenir que certains êtres reçoivent des déterminations nouvelles sous l’influence d’autres êtres. L’ordre des êtres consiste, selon notre auteur, en toute multitude ramenée à l’unité ; mieux, à tout un ensemble dont les parties forment un tout véritable. En jetant un regard sur les interactions existentielles des existants, on est toujours frappé par l’équilibre et l’ordre naturel du réel. Cet ordre peut être soit statique, soit dynamique. Chaque élément du monde, de par son principe dynamique ou sa tendance active, se met en rapport avec d’autres réalités. Dans ces relations, chacun donne et reçoit de l’autre et tous jouissent et subsistent dans le milieu commun.
Ces constats, joints aux conclusions de nos recherches antérieurs, laissent entrevoir le fait que l’idée d’être n’est pas pleinement intelligible, tant qu’on la considère isolément. La similitude ontologique et la tendance active de l’être fini nous font percevoir qu’il est un être relatif et « conditionné ». C’est alors à ce niveau qu’intervient le principe de causalité. Car, étant relatif, il ne saurait être cause de lui-même. On appelle cause « une réalité, qui, à un titre quelconque, fait être une autre réalité » . Aristote en distingue principalement quatre (la cause efficiente, la cause matérielle, la cause formelle et la cause finale). En réalité, la véritable cause, dans le sens strict du terme, est la cause efficiente. Une réalité causée est dépendante de sa cause et n’est dès lors totalement intelligible que grâce à cette cause. Aristote dira alors que la science à acquérir est celle des causes premières, car « le suprême connaissable, ce sont les premiers principes et les premières causes […] » . De ce fait, on ne pourrait avoir une connaissance totale d’une chose en ignorant sa cause.
Jusqu’ici, deux principes métaphysiques peuvent être dégagés ; le principe d’être et le principe d’intelligibilité. Le principe d’être stipule que tout être est causé ou incausé, relatif ou absolu. Selon le principe d’intelligibilité, tout être est connaissable par soi ou par un autre. Dans cette optique, Van Steenberghen affirme : « Pour tout être qui existe, il n’y a pas d’autre alternative possible que d’être par soi ou par autre chose, d’être inconditionné ou conditionné, absolu ou relatif, indépendant ou dépendant d’une cause . » Nous avons découvert que l’être fini a une dépendance foncière vis-à-vis d’une ou plusieurs causes. Sa tendance active nous a révélé qu’il est fini et relatif. Sa similitude ontologique avec les autres êtres nous a montré qu’il appartient à l’ordre des êtres finis, qu’il s’oppose à eux et est en relation avec eux. On peut dès lors se demander si un être fini peut être la cause adéquate d’un autre être fini. De toute évidence, la similitude ontologique ne peut être intelligible si l’on ne trouve pas son fondement dans un lien causal. Nous avons montré que la similitude ontologique est la propriété de tout être en tant qu’il est. Cependant, en tant que fini, il leur est adéquatement étranger. S’opposant à d’autres êtres, il ne peut donc pas être absolu. De même, l’analyse métaphysique du devenir nous a permis de conclure que tout changement implique l’influence d’une cause extrinsèque au sujet qui change. C’est pourquoi l’affirmation d’une cause extrinsèque au sujet qui change s’impose en vertu du principe de causalité. En termes scolastique, quidquid movetur, ab alio mevetur (tout ce qui est mû, est mû par autre chose). Puisque l’être fini commence d’exister et que tout ce qui commence d’exister a une cause, il faut conclure que l’être fini a une cause absolue. Car un absolu ne commence pas d’être : son existence s’impose de soi. De même, ce qui cesse d’être est aussi causé. Affirmer le contraire, c’est faire de l’être la cause du néant, ce qui est absurde au même titre que vouloir faire du néant la cause de l’être. Ceux qui prétendent qu’il n’existe aucune cause à l’être fini se trompent donc gravement, car comment un être pourrait-il cesser d’exister par lui-même ou devenir autre par lui-même. Même l’homme qui pense se déterminer par ses actes, ne peut croître sans subir l’influence d’une cause. D’ailleurs, sa subsistance dès sa naissance est conditionnée par l’air qu’il respire, le lait maternel qu’il reçoit, etc.
On pourrait sûrement objecter que le devenir n’est qu’une abstraction, le sujet qui change restant lui-même. Nous avons montré que le devenir n’est pas une illusion, et que, s’il en est une, il s’agit d’une illusion réelle qu’il convient d’expliquer. Comment expliquer qu’un sujet A devienne un sujet B s’il n’y a pas devenir ?
Quel pourrait dès lors être la cause de l’être fini qui est relatif, limité et qui devient. Peut-on parler d’un être fini absolu ? Assurément non, en raison du simple principe de non-contradiction. Le principe de causalité a été combattu au cours de l’histoire de la philosophie. Certains penseurs ont estimé indémontrable le principe de causalité aristotélicien. Car, pour eux, ce principe tient sa nécessité non de l’évidence objective, mais des formes a priori de l’intelligence. En réalité, il faut reconnaître que la distinction radicale que Kant établit entre la raison suffisante et le principe de causalité est métaphysiquement incorrecte. Car la raison suffisante s’apparente à la raison d’être et au principe d’intelligibilité. Il ne faut certes pas hâtivement conclure que tout être a une raison d’être distincte de lui, car cette affirmation contredit dangereusement l’affirmation de l’être absolu dont la nécessité vient d’être prouvée. Il faudrait plutôt dire : tout être qui n’est pas sa raison d’être, a sa raison d’être dans autre chose que lui. C’est alors ici que la raison d’être correspond adéquatement au principe de causalité. Affirmer qu’un être ne peut être ni par soi ni par un autre est une incohérence logique et une impossibilité métaphysique. Tel est également l’essentielle de la position adopté par De Raeymacker . La similitude ontologique et la tendance active de l’être fini nous ont fait découvrir sa relativité et sa dépendance. Cela nous a conduits au principe de causalité. Nous avons également établi que l’être fini ne saurait être la cause adéquate d’un autre être fini. C’est pourquoi l’affirmation de l’Être infini est une conclusion métaphysique inéluctable, ainsi que la condition d’intelligibilité de l’ordre métaphysique des êtres finis. Ces conclusions ont suffisamment éclairé la démarche métaphysique qui conduit à la nécessité de l’Être infini et absolu. Qu’en est-il de cet être ?
L’Être infini comme horizon de l’ontologie de Van Steenberghen
Pour être cause adéquate de l’être fini, il faut que l’Être infini ne puisse pas s’opposer à lui, mais qu’il le précontienne adéquatement. C’est ce qui introduit le principe de transcendance de l’être infini qu’il nous faut examiner à présent.
1. Examen du principe de transcendance de l’Être infini
La tentative d’expliquer le fini par le fini s’est révélée illusoire. De même, l’ordre des êtres finis, ne contenant aucune réalité inconditionnée, ne saurait constituer l’explication dernière du réel. Aucune association de finis ne peut donner un infini. C’est pourquoi selon Van Steenberghen, « l’ordre des êtres finis est perfectible » , car elle ne contient que des êtres perfectibles. Il importe alors de noter que « l’antinomie radicale du fini et de l’absolu nous accule logiquement à l’affirmation d’un être transcendant par rapport à l’ordre des êtres finis, composés, perfectibles et relatifs : d’un être non fini ou infini » . On a toujours estimé que l’affirmation de l’Être infini, absolu, relève des questions axiomatiques. À vrai dire, elle est une inférence métaphysique inéluctable. Ne pouvant se trouver dans l’ordre des êtres finis, l’Être infini est par conséquent transcendant au fini. Transcendant parce qu’il ne s’oppose pas au fini, mais le précontient adéquatement.
Il convient toutefois de s’interroger sur le statut de la preuve de l’existence de l’Être infini. Est-elle une preuve à priori ou à posteriori ? La preuve à priori est construite à partir d’une idée ou d’un principe idéel. Tel est, par exemple, le cas de l’argument ontologique de Saint Anselme, qui part de l’idée d’un être parfait. La preuve à posteriori, au contraire, est celle qui part du donné de l’expérience. Elle « remonte de l’effet à la cause ». C’est le cas de la preuve de l’existence d’un Être infini. Celle-ci s’appuie non sur une idée ou un principe idéel, mais sur un constat d’existence : quelque chose existe. Et partant des êtres finis existants, elle découvre l’Être infini. Cependant, il convient de relever qu’il s’agit d’une preuve métaphysique et non pas d’une preuve d’ordre empirique. On ne découvre pas l’Être infini à l’aide d’instruments scientifiques, ni dans un laboratoire de recherches. Van Steenberghen dira à cet effet : « L’être infini n’appartient en aucune façon au monde de notre expérience humaine ou de notre connaissance propre . » Il faut démontrer qu’il existe. Seule une analyse métaphysique permet de transcender l’expérience pour démontrer que tout être fini, même au-delà du monde de notre expérience, est conditionné. C’est ce caractère métaphysique de la preuve de l’existence de l’Être infini qui lui assure sa rigueur épistémologique. L’affirmation de l’Être infini est de ce fait, « le couronnement nécessaire de la recherche métaphysique » . Cela ne doit pas faire de la métaphysique, une science des hypothèses comme le veut un certain préjugé positiviste et empiriste, mais une démarche rationnelle qui mène à la découverte des vérités nécessaires.
Incontestablement, la transcendance de l’Être infini nous est révélée par l’antinomie réelle entre le fini et l’absolu. L’Être infini étant transcendant, nous avons montré que sa connaissance est d’ordre métaphysique et non positiviste. Couronnement nécessaire de l’étude métaphysique, la preuve métaphysique de l’existence de l’Être infini, transcendant à l’ordre des êtres finis, « est la seule preuve rationnelle rigoureuse que l’on puisse établir pour l’affirmation de l’existence de Dieu » . Cette conclusion sera amplement développée au second chapitre de ce travail.
2. Connaissance de l’Être infini
Nous venons d’établir la transcendance de l’Être infini, cause du fini. Comment s’opère alors la connaissance d’un être transcendant ? Selon notre auteur, nous pouvons connaître la nature et les attributs de l’Être infini dans la mesure où ses attributs sont contenus dans la preuve de son existence. Il suffit simplement d’expliciter ce qui est contenu dans l’affirmation de l’Être infini. Ce n’est qu’ainsi que l’on pourra également trouver sa correspondance, adéquate ou non, avec le Dieu chrétien. C’est pourquoi, il est proprement inexact, de concevoir l’étude philosophique de la question de Dieu comme une science distincte de l’ontologie. Car en réalité, « l’affirmation de Dieu, écrit Van Steenberghen, est, pour le philosophe, une conclusion de l’ontologie » . Peut-on pour autant dire autre chose sur l’être infini, sinon qu’il existe ? Saint Thomas d’Aquin, reprenant saint Jean Damascène, se montre réticent à ce niveau. Il affirme : « De Deo non possumus scire quid est, sed solum quid non est » (« De Dieu nous ne pouvons savoir ce qu’il est, mais seulement ce qu’il n’est pas ») .
Devrait-on dès lors se réfugier dans le scepticisme ou l’agnosticisme ? Il faut plutôt reconnaître que Saint Thomas a emprunté un raccourci trop facile. On pourrait, en effet, lui poser la question de savoir comment connaître l’existence d’un être sans avoir une idée de cet être. Comment le terme « Dieu » pourrait-il avoir un sens si je ne connais rien de la nature de Dieu ?
D’ailleurs, selon le zomologue et la zomologie, le chemin à parcourir consiste plutôt à dégager les éléments de connaissance contenus dans l’inférence métaphysique de l’existence de l’Être infini. Il est vrai que nous n’atteignons pas l’Être infini par lui-même, mais par référence à l’être fini. Comment passer du fini à l’infini ? Les concepts tirés du fini peuvent-ils avoir une portée quelconque par rapport à l’Infini ? Selon notre auteur, les concepts métaphysiques ont une « extension transcendantale » . C’est la similitude ontologique des êtres finis, fondée sur leur participation commune à l’Être infini qui permet l’extension transcendantale. L’attribution des concepts transcendantaux de l’être fini à l’Être infini est, selon Van Steenberghen, épistémologiquement valable. Car, « tous les êtres finis procèdent de l’être infini et ont donc « en partage » quelque chose de sa perfection plénière » . En tant qu’être, il faut attribuer à l’Être les propriétés communes à tous les êtres par extension transcendantale. Vu qu’il est cause, on lui attribuera également toutes les perfections de la cause et de ses effets. Car, pour être capable de produire tel effet, la cause doit elle-même posséder un degré de perfection au moins égale à celui de l’effet réalisé. Le nier, c’est vouloir expliquer le plus par le moins, et, finalement, l’être par le non-être. Toutefois, en appliquant à l’Être infini les attributs du fini, on veillera à écarter ceux qui contredisent la caractérisation intrinsèque et fondamentale de l’Être infini. On sait par exemple que l’être fini est corporel ; or la corporéité implique la limitation. L’Être infini ne possède donc les attributs du corps que virtuellement. Il en est de même de toutes les perfections mixtes qui sont liées à la finitude. Il faut donc reconnaître avec Van Steenberghen que « seules les perfections simples peuvent être attribuées formellement à Dieu ; les perfections mixtes ne lui conviennent que virtuellement » . La raison fondamentale de cette affirmation repose sur le fait que les perfections mixtes sont des perfections secondaires et ne sont donc pas rigoureusement des perfections au sens strict du terme. Examinons alors quelques attributs caractéristiques de l’Être infini.
3. Attributs de l’Être infini
Nous allons procéder à présent à la déduction des attributs de l’Être infini à partir des quatre principaux éléments contenus dans l’affirmation de son existence.
L’infinité : ne s’opposant à aucun être, l’Être infini n’est pas limité par d’autres êtres ; il est non-fini. Il n’est étranger à aucun être fini, car il les précontient comme cause totale ; en vertu du principe de transcendance précédemment élaboré, il ne peut recevoir d’eux aucun accroissement. Il ne faut toutefois pas confondre l’infini mathématique et l’infini ontologique. L’infini mathématique est un maximum potentiel vers lequel tend le fini ; à vrai dire, il n’est, par définition, que de l’indéfini, puisqu’on peut toujours ajouter une unité à l’unité précédente ou la retrancher. Or l’infini ontologique n’est pas un aboutissement du fini, mais un au-delà du fini qui nous révèle que l’Être infini est inconditionné et incausé ; son existence s’impose de soi : il est absolu.
De même, ne pouvant recevoir aucun accroissement de perfection, l’Être infini ne peut ni devenir autre, ni cesser d’être ce qu’il est. Il est donc imperfectible et indéfectible. Selon Jean Isidore NKONDOG, Il ne s’agit pas toutefois de se représenter l’Être infini comme un être inerte, condamné à la stagnation. L’immutabilité de l’Être infini met plutôt en évidence le fait qu’il est inaltérable. Raison pour laquelle il ne peut pas être composé. L’Être infini est une réalité simple, car tout composé implique une pluralité ramenée à l’unité, une perfection secondaire. Cette simplicité de l’Être infini suppose l’unicité. L’être infini est Un, unique. Car, il ne saurait y avoir plusieurs absolus. En réalité, la pluralité entraîne la relativité et la limitation. Par ailleurs, étant non composé, il est spirituel, c’est-à-dire incorporel, car ce qui est corporel est étendu. Or il est impossible de parler d’un corps illimité, puisque tout corps est spatialement et temporellement localisable. L’Être infini, étant illimité, est également éternel. Ici, l’idée d’être suppose une certaine permanence. L’Être infini existant par soi, ne commence pas d’exister et ne saurait cesser d’être. Il est subsistant. Selon notre auteur, « la durée de l’infini est un présent immuable, une permanence inaltérable » . L’être est présence. La présence implique une permanence dans la durée. Elle exclut les caractères de la temporalité que sont le commencement et la fin, le passé et le futur. Elle est ce qui fonde le présent. En ce sens, l’Être infini est vraiment être, c’est-à-dire réel.
Comme nous pouvons le voir, l’ontologie de F. Van Steenberghen aboutit à l’affirmation de l’Être infini et à la déduction de ses attributs de manière analogique par le moyen des concepts transcendantaux. Ces attributs correspondent mutatis mutandis à l’affirmation du Dieu de la révélation chrétienne. De ce que Dieu est l’Être infini, il résulte qu’il est absolu, immuable, unique, cause des êtres finis, réel, transcendant, éternel. Existant par soi, il est selon saint Thomas, l’Esse per se subsistens, l’être non limité par l’essence, c’est-à-dire subsistant par soi .
Parvenu à ce point, il nous faut à présent passer au crible de la critique épistémologique, la question de Dieu en philosophie. Celle-ci relevant de la métaphysique, il nous faudra examiner les fondements épistémologiques des questions métaphysiques et ainsi évaluer la légitimité d’un traitement philosophique de la question de Dieu.
Jean Isidore NKONDOGIP